توجه : تمامی مطالب این سایت از سایت های دیگر جمع آوری شده است. در صورت مشاهده مطالب مغایر قوانین جمهوری اسلامی ایران یا عدم رضایت مدیر سایت مطالب کپی شده توسط ایدی موجود در بخش تماس با ما بالای سایت یا ساماندهی به ما اطلاع داده تا مطلب و سایت شما کاملا از لیست و سایت حذف شود. به امید ظهور مهدی (ع).

    تحقیق درباره کلیله و دمنه کلاس پنجم

    1 بازدید

    تحقیق درباره کلیله و دمنه کلاس پنجم را از سایت اسک 98 دریافت کنید.

    کلیله و دمنه

    کلیله و دمنه

    کَلیله و دمنه کتابی است از اصل هندی که در دوران ساسانی به فارسی میانه ترجمه شد. کلیله و دمنه کتابی پندآمیز است که در آن حکایت‌های گوناگون (بیشتر از زبان حیوانات) نقل شده‌است. نام آن از نام دو شغال با نام‌های کلیله و دمنه گرفته شده‌است. بخش بزرگی از کتاب اختصاص به داستان این دو شغال دارد. اصل داستان‌های آن در هند و در حدود سال‌های ۱۰۰ تا ۵۰۰ پیش از میلاد به‌وقوع می‌پیوندند.[۱]

    مجتبی مینوی دربارهٔ این کتاب می‌گوید: کتاب کلیله و دمنه از جمله آن مجموعه‌های دانش و حکمت است که مردمان خردمند قدیم گرد آوردند و «به هرگونه زبان» نوشتند و از برای فرزندان خویش به میراث گذاشتند و در اعصار و قرون متمادی گرامی می‌داشتند، می‌خواندند و از آن حکمت عملی و آداب زندگی و زبان می‌آموختند.[۲]

    اصل و تاریخچهٔ کتاب[ویرایش]

    کلیله و دمنه در واقع تألیفی است مبتنی بر چند اثر هندی که مهم‌ترین آن‌ها پنجه تنتره (به سانسکریت पञ्चतन्त्र؛ Panchatantra) به معنی پنج فصل و به زبان سانسکریت است که توسط فیلسوف بیدبا و بدستور پادشاه هندی دبشلیم نوشته شده‌است. در روایات سنتی برزویه «مهتر اطبّای پارس» در زمان خسرو انوشیروان را مؤلف این اثر می‌دانند. نام پهلوی اثر کلیلگ و دمنگ بود. صورت پهلوی این اثر هم‌اکنون در دست نیست و در طول سالیان از بین رفته‌است؛ اما ترجمه‌ای از آن به زبان سریانی امروز در دست است. این ترجمه نزدیک‌ترین ترجمه از لحاظ زمانی به تألیف برزویه است.

    ترجمه از پهلوی به عربی[ویرایش]

    .

    پس از اسلام روزبه پوردادویه (ابن مقفع) آن را به عربی ترجمه کرد ترجمهٔ ابن مُقَفّع بسیار مقبول افتاد و مظهری از فصاحت در زبان عربی تلقی شد. ترجمهٔ ابن مقفع امروز موجود است اما میان نسخ مختلف آن گاه تفاوت‌های زیادی دیده می‌شود.

    ابن ندیم در الفهرست کلیله و دمنه را در شمار «کتاب‌های هند در افسانه و اَسمار و احادیث» آورده‌است و دربارهٔ آن گوید:

    ترجمهٔ عربی ابن مقفع پایهٔ ترجمه‌های دیگر قرار گرفت و کتاب از عربی به فارسی، یونانی، ترکی، اسپانیایی، روسی، آلمانی ترجمه شد.

    ترجمه از عربی به فارسی[ویرایش]

    کلیله و دمنه چندین بار از عربی به فارسی دری برگردانده شده‌است. از جمله به دستور نصر بن احمد سامانی، ابوالفضل بلعمی آن را به نثر فارسی برگرداند و سپس رودکی (در سال ۳۲۰ ق.[۳]) آن را به نظم درآورد.[۴] اما امروز ترجمهٔ بلعمی از بین رفته و از اثر رودکی جز چند بیت پراکنده باقی نمانده‌است.

    در قرن ششم هجری یکی از دبیرهای دربار غزنوی، به نام نصرالله منشی (منشی بهرام‌شاه غزنوی) کلیله و دمنه را به فارسی برگردان کرد.[۵] این ترجمه ترجمه‌ای آزاد است و نصرالله هرجا لازم دانسته‌است ابیات و امثال بسیار از خود و دیگران آورده‌است. ترجمهٔ نصرالله منشی همان ترجمه‌ای است که از آن به عنوان کلیله و دمنه در زبان فارسی یاد می‌شود. گاه نیز آن را کلیله و دمنهٔ بهرامشاهی خوانند.

    تا چند سال پیش گمان می‌رفت که برگردان نصرالله منشی، یگانه برگردان فارسی است که از کلیله و دمنه در دست است و کسی از برگردان دیگر این کتاب آگاهی نداشت. تا آن‌که در سال ۱۹۶۱ در کتابخانهٔ توپقاپوسرای استانبول، برگردان فارسی دیگری از کلیله و دمنه پیدا شد. این برگردان از سوی کسی به نام محمد بن عبدالله بخاری انجام شده‌است و از زندگی او هیچ آگاهی در دست نیست. تنها از دیباچه کتابش چنین برمی‌آید که از وابستگان دستگاه اتابکان حلب سوریه بوده‌است. شگفت است که بخاری برگردان خود را هم‌زمان با نصراله منشی انجام داده‌است، بی‌آن‌که آن دو از کار یکدیگر باخبر باشند. اما از آن باارزش‌تر آن است که برگردان محمد بخاری، وارون نثر دشوار و سنگین نصراله منشی، بسیار روان و ساده است.[۵] برخلاف نصرالله منشی محمد بخاری به عبارت‌پردازی نپرداخته و کاملاً به متن اصلی وفادار مانده‌است. خود این موضوع را تصریح کرده‌است*[۱]

    البته پس از رودکی و پیش از این دو تن نیز ترجمه‌های زیادی از این اثر صورت گرفته بود ولی هیچ‌یک به دست ما نرسیده‌است. نصرالله منشی خود در دیباچهٔ ترجمه‌اش به این موضوع اشاره کرده‌است.*[۲]

    آخرین تحریر کلیله و دمنه متعلق است به ابوالفضل علّامی ادیب پارسی‌گوی هندی. نثر این اثر روان و صحیح است. علامی به این ترجمه نام عیار دانش داده‌است.

    ترجمه از سانسکریت به فارسی[ویرایش]

    این نکته نیز جالب توجه است که یک بار نیز به فرمان پادشاه ادب‌دوست هند اکبرشاه همایون کتاب پنچه تنتره مستقیماً از سنسکریت به فارسی ترجمه شده‌است. مسئول این ترجمه شخصی بود به نام مصطفی خالقداد عباسی. به گفتهٔ او «حکم شد که هرچه خشک و تر در آن کتاب باشد به همان ترتیب رقم نماید تا قدر تفاوت اصل سخن و ترتیب آن و زیادتی و نقصان ظاهر گردد.»

    بازنویسی از فارسی به فارسی[ویرایش]

    ملا حسین کاشفی در قرن دهم هجری تصنیفی (بازنویسی‌ای) از روی کلیلهٔ بهرامشاهی ترتیب داد و نام اثر را انوار سهیلی گذاشت. بعدها شیخ عبدالکریم سودایی دستگردی این کتاب را به صورت منظوم درآورد که این کتاب به همین نام در سال ۱۳۷۰ منتشر شد.[۶]

    ترجمه از فارسی به کردی[ویرایش]

    سین محمدی از روی نسخه فارسی کلیله و دمنه ترجمه‌ای به زبان کرمانجی خراسان ترتیب داده‌است. این ترجمه از روی کتاب کلیله و دمنه بهرامشاهی اثر فاخر نصرالله منشی انجام یافته‌است که به دست مجتبی مینوی تهرانی[۲] تصحیح و با دقت مطابقه شده‌است. ترجمه سین محمدی در سال ۱۳۹۱ه‍.ش معادل ۱۴۳۳ه‍.ق و۲۰۱۲ میلادی به همت انتشارات جهانی در شهر بجنورد به چاپ رسیده‌است این کتاب از نظر ویژگی‌های ادبی و لغوی و سبک نگارش و اشتمال آن بر واژه‌های نو و کمیاب و ضرب‌المثل‌ها و اشعار کرمانجی و فارسی کم‌نظیر است. از دیگر امتیازات ترجمه سین محمدی نسبت به کارهای مشابهی که تاکنون بر کتاب کلیله و دمنه فارسی انجام شده‌است این است که اشعار و مثل‌ها و کنایات متن نصرالله منشی به صورت اصل حفظ شده و چیزی از اصل کتاب کم نشده‌است.

    علاوه بر این تاکنون ۹ ترجمه دیگر در زبان‌های کردی و کرمانجی از کلیله و دمنه صورت پذیرفته‌است. اولین ترجمه کردی کلیله و دمنه به سال ۱۹۳۴ میلادی به همت ملا کریم زنگنهانجام گرفته‌است. این اثر به گویش کردی/ سورانی شهر سلیمانیه کردستان عراق است.

    دومین ترجمه کلیله و دمنه به زبان کردی از سوی ماموستا «عمر توفیق الخطاط» به ثمر نشسته‌است. عمر توفیق الخطاط کلیله دمنه خود را در سال ۱۹۷۰ میلادی به کردی سورانی کردستان عراق است برگردانده است. او اهل شهر حلبچه است.

    سومین ترجمه کلیله دمنه به زبان کردی به شخصی به نام «دلاور» میرسد. دلاور در سال ۲۰۰۱ میلادی قطعاتی از کلیله و دمنه را از عربی به کردی سورانی برگردانده و در شهر سلیمانیه به چاپ رسانده‌است.

    چهارمین ترجمه کلیله و دمنه به زبان کردی توسط «محمد امین دوسکی» در سال ۲۰۰۴ میلادی در شهر دهوک کردستان عراق و با لهجه کردی کورمانجی حاصل شده‌است.

    پنجمین ترجمه کلیله و دمنه به زبان کردی در سال ۲۰۱۱ میلادی در کردستان ترکیه از جانب «علی کارادنیز» به ثمر رسیده و توسط نشر نوبهار طبع گردیده‌است. ترجمه کارادنیز دومین ترجمه کلیله و دمنه به زبان کردی کورمانجی نیز بحساب می‌آید. علی کارادنیز نویسنده، مترجم و روزنامه‌نگار کرد کردستان ترکیه است.

    ترجمه ششم از کتاب کلیله و دمنه به زبان کردی را استاد احمد قاضی در سال ۲۰۱۳ میلادی در شهر مهاباد ایران انجام داده‌است. احمد قاضی کار خود را از روی ترجمه فارسی «ابوالمعانی نصرالله بن عبدالحمید منشی» کلیله و دمنه را به زبان کردی برگردانده است. ترجمه کلیله و دمنه احمد قاضی دارای ویژگی‌های منحصر به فرد در ترجمه و تاریخ نثر کردی سورانی است.

    هفتمین ترجمه کردی کتاب کلیله و دمنه در سال ۲۰۱۵ میلادی توسط فردی به نام «محمد چیا» در شهر سلیمانیه عراق انجام گرفته‌است. .

    هشتمین ترجمه کردی کلیله و دمنه را در سال ۲۰۱۷ میلادی «دکتر محمد عبدو علی» در عفرین کردستان سوریه انجام داده‌است. متن مرجع وی نیز ترجمه عربی کلیله و دمنه ابن المقفع است. این اثر به زبان کردی کرمانجی است و نویسنده آن، محمد عبدو علی، در حال حاضر از پیشگامان ادبیات و زبان کردی کرمانجی در کردستان سوریه قلمداد می‌شود.

    نهمین ترجمه از کلیله و دمنه به زبان کردی متعلق به «محمد صلاح گلالی» است که اطلاع از آن در دست نیست.

    باب‌های کلیله و دمنه[ویرایش]

    پیشتر گفتار ابن ندیم پیرامون باب‌های کلیله و دمنه ذکر شد. در ترجمهٔ سریانی‌ای که از روی متن پهلوی صورت گرفته‌است کلیله و دمنه ده باب است:

    در کلیله و دمنهٔ نصرالله منشی، در فصل مقدمهٔ ابن مقفع آمده‌است که کلیله و دمنه پانزده باب است و در اصل کتاب که متعلق به هندیان بوده‌است ۱۰ باب بوده‌است و پارسیان پنج باب دیگر به آن افزوده‌اند. باب‌های با اصل هندی به صورت زیر ذکر شده‌است:

    باب‌های الحاقی پارسیان از قرار زیر است:

    عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب دو قرن سکوت از ابوریحان بیرونی نقل می‌کند که:

    در ترجمهٔ بخاری

    باب‌های تحریرهای مختلف در جدول زیر نشان داده شده‌اند.

    نسخه‌شناسی[ویرایش]

    کلیله و دمنه در پاریس به سال ۱۸۱۶ م توسط دانشمند دی‌ساسی همراه با معلقه لبید بن ربیعة المخضرم به طبع رسید.

    ولف ترجمه کلیله و دمنه به آلمانی را در اشتوتکارت در سال ۱۸۳۷ م منتشر ساخت. این ترجمه مجدداً در سال ۱۸۳۹ منتشر شد.

    این کتاب در استراسبورگ آلمان به سال ۱۹۱۲ با مقدمه برزویه و ترجمه نوار او که به طبع رسید.

    چاپ‌های دیگری از این کتاب در بولاق ۱۲۴۸، ۱۲۵۱، ۱۲۸۵ ه، قاهره ۱۲۹۷، ۱۳۰۵، ۱۳۲۳، ۱۳۴۳ ه، توسط نشر حلمی طباره و مصطفی المنفوطی به سال ۱۹۲۶ م، و توسط نشر محمد حسن المرصفی به سال ۱۹۲۷ م، در بیروت در سال‌های ۱۸۷۸، ۱۸۸۲، ۱۸۹۰ ۱۸۹۲، و غیره صورت گرفته‌است.

    ترجمهٔ انگلیسی این اثر در آکسفورد به سال ۱۸۱۹ منتشر شده‌است. فاندیک این ترجمه را بار دیگر در قاهره به سال ۱۹۰۵ م منتشر کرده‌است. همچنین ترجمهٔ ایتالیایی درسان ریمو به سال ۱۹۱۰ م و ترجمه‌ای روسی در مسکو ـ لنینگراد در سال ۱۹۳۴ م، ترجمه‌ای فرانسوی به سال ۱۹۳۶ م از این کتاب منتشر شده‌است.

    چاپ منقح کلیله و دمنه با تصحیح و توضیح مجتبی مینوی تهرانی توسط انتشارات امیرکبیر در ۱۳۴۳ به‌طبع رسیده‌است.

    جستارهای وابسته[ویرایش]

    پانویس[ویرایش]

    پیوند به بیرون[ویرایش]

    منبع مطلب : fa.wikipedia.org

    مدیر محترم سایت fa.wikipedia.org لطفا اعلامیه سیاه بالای سایت را مطالعه کنید.

    تحقیق مقاله کلیله و دمنه

    َلیله و دمنه کتابی‌است از اصل هندی که در دوران ساسانی به فارسی میانه ترجمه شد. کلیله و دمنه کتابی پندآمیز است که در آن حکایتهای گوناگون (بیشتر از زبان حیوانات)‌ نقل شده‌است. نام آن از نام دو شغال با نامهای کلیله و دمنه گرفته شده‌است. بخش بزرگی از کتاب اختصاص به داستان این دو شغال دارد.

    اصل و تاریخچه کتاب

    کلیله و دمنه در واقع تألیفی‌است مبتنی بر چند اثر هندی که مهم‌ترین آنها پنجه تنتره (به سانسکریت पञ्चतन्त्र)به معنی پنج فصل و به زبان سانسکریت است. در روایات سنتی برزویه «مهتر اطبّای پارس» در زمان خسرو انوشیروان را مؤلف این اثر می‌دانند. نام پهلوی اثر کلیلگ و دمنگ بود. متأسفانه صورت پهلوی این اثر به دست ما نرسیده‌است. اما ترجمه‌ای از آن به زبان سریانی امروز در دست است. این ترجمه نزدیک‌ترین ترجمه از لحاظ زمانی به تألیف برزویه‌است.[1]

    ترجمه از پهلوی به عربی

    پس از اسلام روزبه پوردادویه (ابن مقفع) آن را به عربی ترجمه کرد ترجمه ابن مقفع بسیار مقبول افتاد و مظهری از فصاحت در زبان عربی تلقی شد. ترجمه ابن مقفع امروز موجود است امّا میان نسخ مختلف آن گاه تفاوتهای زیادی دیده می‌شود.

    ابن ندیم در الفهرست[2] کلیله و دمنه را در شمار «کتابهای هند در افسانه و اسمار و احادیث» آورده‌است و درباره آن گوید:

    کتاب کلیله و دمنه هفده بابست- و گویند هجده باب بوده که عبدالله بن مقفع و دیگران آن را ترجمه کرده‌اند، و این کتاب به شعر هم در آورده شده، و این کار را ابان بن عبدالحمید بن لاحق بن عقیر رقاشی کرده‌است و علی بن داود نیز آن را به شعر درآورده، و بشر بن معمده ترحمه‌ای از آن دارد که پاره‌ای از آن در دست مردم است. و من در نسخه دیدم که دو باب اضافه داشت و شاعران ایرانی این کتاب را به شعر درآورده‌اند که از فارسی به عربی ترجمه شده‌است. و از این کتاب مجموعه‌ها و منتخباتی است که ساخته گروهی مانند ابن مقفع و سهل بن هارون و سلم رئیس بیت‌الحکمه و ... [است].

    صفحه‌ای از نسخه‌ای از کلیله و دمنه بتاریخ ۱۲۱۰ میلادی

    ترجمه‌عربی ابن مقفع پایه ترجمه‌های دیگر قرار گرفت و کتاب از عربی به فارسی، یونانی ، ترکی ، اسپانیایی ، روسی ، آلمانی ترجمه شد.

    ترجمه از عربی به فارسی

    کلیله و دمنه چندین بار از عربی به فارسی دری برگردانده شده‌است. از جمله رودکی آن را به نظم درآورد اما امروز جز چند بیت پراکنده از آن باقی نمانده‌است.

    در قرن ششم هجری نصرالله منشی (منشی بهرام‌شاه غزنوی) آن را به زبان فارسی ترجمه کرد. این ترجمه ترجمه‌ای آزاد است و نصرالله هرجا لازم دانسته‌است ابیات و امثال بسیار از خود و دیگران آورده‌است. ترجمه نصرالله منشی همان ترجمه‌ای است که از آن به عنوان کلیله و دمنه در زبان فارسی یاد می‌شود. گاه نیز آن را کلیله و دمنه بهرامشاهی خوانند.

    ترجمه دیگری که تقریباً مقارن با زمان نصرالله منشی صورت گرفته اما کمتر شناخته‌شده‌است توسط محمد بن عبدالله بخاری است که منشی دربار اتابکان موصل بود. برخلاف نصرالله منشی محمد بخاری به عبارت‌پردازی نپرداخته و کاملاً به متن اصلی وفادار مانده‌است. خود این موضوع را تصریح کرده‌است*[3]

    البته پس از رودکی و پیش از این دو تن نیز ترجمه‌های زیادی از این اثر صورت گرفته بود ولی هیچ‌یک به دست ما نرسیده‌است. نصرالله منشی خود در دیباچه ترجمه‌اش به این موضوع اشاره کرده‌است.*[4]

    آخرین تحریر کلیله و دمنه متعلق است به ابوالفضل علّامی ادیب پارسی‌گوی هندی. نثر این اثر روان و صحیح است. علامی به این ترجمه نام عیاردانش داده‌است. [5]

    ترجمه از سانسکریت به فارسی

    این نکته نیز جالب توجه‌است که یکبار نیز به فرمان پادشاه ادب‌دوست هند اکبر شاه همایون کتاب پنجه تنتره مستقیماً از سنسکریت به فارسی ترجمه شده‌است. مسئول این ترجمه شخصی بود به نام مصطفی خالقداد عباسی. به گفته او «حکم شد که هرچه خشک و تر در آن کتاب باشد به همان ترتیب رقم نماید تا قدر تفاوت اصل سخن و ترتیب آن و زیادتی و نقصان ظاهر گردد.» [6]

    بازنویسی از فارسی به فارسی

    ملا حسین کاشفی در قرن دهم هجری تصنیفی (بازنویسی‌ای) از روی کلیله بهرامشاهی ترتیب داد و نام اثر را انوار سهیلی گذاشت.

    بابهای کلیله و دمنه

    پیشتر گفتار ابن ندیم پیرامون بابهای کلیله و دمنه ذکر شد. در ترجمه سریانی‌ای که از روی متن پهلوی صورت گرفته‌است کلیله و دمنه ده باب است:[7]باب شیر و گاو

    باب کبوتر و طوق‌دار

    باب بوزینه و سنگ‌پشت

    باب بی‌تدبیری

    باب موش و گربه

    باب بوم و زاغ

    باب شاه و پنزوه

    باب تورگ (شغال)

    باب بلاد و برهمنان

    باب شاه موشان و وزیرانش

    در کلیله و دمنه نصرالله منشی، در فصل مقدمه ابن مقفع آمده‌است که کلیله و دمنه پانزده باب است و در اصل کتاب که متعلق به هندیان بوده‌است ۱۰ باب بوده‌است و پارسیان پنج باب دیگر به آن افزوده‌اند.[8] بابهای با اصل هندی به صورت زیر ذکر شده‌است:الأسد و الثَّور

    الفحص عن امر دمنه

    الحمامه المطوّقه

    البوم و الغربان

    الملک و الطّایر فَنزه

    السّنَّور و الجُرَذ

    الاسد و ابن آویٰ

    القِرْد و السُّلَحْفاه

    الأسوارِ و اللَّبْوَه

    الناسک و الضَّیف

    بابهای الحاقی پارسیان از قرار زیر است:برزویه الطبیب

    الناسَکَ و ابنِ عِرْس

    البلار و البراهمه

    السّائِحِ و الصّائِغ

    ابن المَلِک و أصحابه

    پانویس

    1-   خانلری ۱۳.

    2-   ابن ندیم (فن اول از مقاله هشتم) ۵۴۲.

    3-   «و هرچند که خاطر در زیادت بسی یاری می‌داد، اما بر موجب فرمان عالی اعلاه‌الله بر عین کتاب اختصار کرده آمد...» (بخاری ۳۸)

    4-   «و این کتاب را پس از ترجمه ابن‌المقفع و نظمِ رودکی ترجمها کرده‌اند و هرکس در میدانِ بیان براندازه مجال خود قدمی گزارده‌اند.» (منشی ۲۵)

    5-   صفا ۶۲۰.

    6-   خانلری ۱۳-۱۴.

    7-   خانلری ۱۴-۱۵

    8-   منشی ۳۷-۳۸.

    منبع مطلب : www.aranpaper.ir

    مدیر محترم سایت www.aranpaper.ir لطفا اعلامیه سیاه بالای سایت را مطالعه کنید.

    ** اطلاعات علمی **

    کَلیله و دمنه کتابی‌است از اصل هندی که در دوران ساسانی به فارسی میانه ترجمه شد. کلیله و دمنه کتابی پندآمیز است که در آن حکایتهای گوناگون (بیشتر از زبان حیوانات)‌ نقل شده‌است. نام آن از نام دو شغال با نامهای کلیله و دمنه گرفته شده‌است. بخش بزرگی از کتاب اختصاص به داستان این دو شغال دارد.

    کلیله و دمنه در واقع تألیفی‌است مبتنی بر چند اثر هندی که مهم‌ترین آنها پنجه تنتره (به سانسکریت पञ्चतन्त्र)به معنی پنج فصل و به زبان سانسکریت است. در روایات سنتی برزویه «مهتر اطبّای پارس» در زمان خسرو انوشیروان را مؤلف این اثر می‌دانند. نام پهلوی اثر کلیلگ و دمنگ بود. متأسفانه صورت پهلوی این اثر به دست ما نرسیده‌است. اما ترجمه‌ای از آن به زبان سریانی امروز در دست است. این ترجمه نزدیک‌ترین ترجمه از لحاظ زمانی به تألیف برزویه‌است.

    پس از اسلام روزبه پوردادویه (ابن مقفع) آن را به عربی ترجمه کرد ترجمهٔ ابن مقفع بسیار مقبول افتاد و مظهری از فصاحت در زبان عربی تلقی شد. ترجمهٔ ابن مقفع امروز موجود است امّا میان نسخ مختلف آن گاه تفاوتهای زیادی دیده می‌شود.

    ابن ندیم در الفهرست کلیله و دمنه را در شمار «کتابهای هند در افسانه و اسمار و احادیث» آورده‌است و دربارهٔ آن گوید:

    کتاب کلیله و دمنه هفده بابست- و گویند هجده باب بوده که عبدالله بن مقفع و دیگران آن را ترجمه کرده‌اند، و این کتاب به شعر هم در آورده شده، و این کار را ابان بن عبدالحمید بن لاحق بن عقیر رقاشی کرده‌است و علی بن داود نیز آن را به شعر درآورده، و بشر بن معمده ترحمه‌ای از آن دارد که پاره‌ای از آن در دست مردم است. و من در نسخه دیدم که دو باب اضافه داشت و شاعران ایرانی این کتاب را به شعر درآورده‌اند که از فارسی به عربی ترجمه شده‌است. و از این کتاب مجموعه‌ها و منتخباتی است که ساخته گروهی مانند ابن مقفع و سهل بن هارون و سلم رئیس بیت‌الحکمه و ... [است].

    ترجمهٔ‌عربی ابن مقفع پایهٔ ترجمه‌های دیگر قرار گرفت و کتاب از عربی به فارسی، یونانی ، ترکی ، اسپانیایی ، روسی ، آلمانی ترجمه شد.

    کلیله و دمنه چندین بار از عربی به فارسی دری برگردانده شده‌است. از جمله رودکی آن را به نظم درآورد اما امروز جز چند بیت پراکنده از آن باقی نمانده‌است.

    در قرن ششم هجری نصرالله منشی (منشی بهرام‌شاه غزنوی) آن را به زبان فارسی ترجمه کرد. این ترجمه ترجمه‌ای آزاد است و نصرالله هرجا لازم دانسته‌است ابیات و امثال بسیار از خود و دیگران آورده‌است. ترجمهٔ نصرالله منشی همان ترجمه‌ای است که از آن به عنوان کلیله و دمنه در زبان فارسی یاد می‌شود. گاه نیز آن را کلیله و دمنهٔ بهرامشاهی خوانند.

    ترجمهٔ دیگری که تقریباً مقارن با زمان نصرالله منشی صورت گرفته اما کمتر شناخته‌شده‌است توسط محمد بن عبدالله بخاری است که منشی دربار اتابکان موصل بود. برخلاف نصرالله منشی محمد بخاری به عبارت‌پردازی نپرداخته و کاملاً به متن اصلی وفادار مانده‌است. خود این موضوع را تصریح کرده‌است.

    البته پس از رودکی و پیش از این دو تن نیز ترجمه‌های زیادی از این اثر صورت گرفته بود ولی هیچ‌یک به دست ما نرسیده‌است. نصرالله منشی خود در دیباچهٔ ترجمه‌اش به این موضوع اشاره کرده‌است..

    آخرین تحریر کلیله و دمنه متعلق است به ابوالفضل علّامی ادیب پارسی‌گوی هندی. نثر این اثر روان و صحیح است. علامی به این ترجمه نام عیاردانش داده‌است.

    این نکته نیز جالب توجه‌است که یکبار نیز به فرمان پادشاه ادب‌دوست هند اکبر شاه همایون کتاب پنجه تنتره مستقیماً از سنسکریت به فارسی ترجمه شده‌است. مسئول این ترجمه شخصی بود به نام مصطفی خالقداد عباسی. به گفتهٔ او «حکم شد که هرچه خشک و تر در آن کتاب باشد به همان ترتیب رقم نماید تا قدر تفاوت اصل سخن و ترتیب آن و زیادتی و نقصان ظاهر گردد.»

    ملا حسین کاشفی در قرن دهم هجری تصنیفی (بازنویسی‌ای) از روی کلیلهٔ بهرامشاهی ترتیب داد و نام اثر را انوار سهیلی گذاشت

    بابهای کلیله و دمنه

    پیشتر گفتار ابن ندیم پیرامون بابهای کلیله و دمنه ذکر شد. در ترجمهٔ سریانی‌ای که از روی متن پهلوی صورت گرفته‌است کلیله و دمنه ده باب است:

    باب شیر و گاو

    باب کبوتر و طوق‌دار

    باب بوزینه و سنگ‌پشت

    باب بی‌تدبیری

    باب موش و گربه

    باب بوم و زاغ

    باب شاه و پنزوه

    باب تورگ (شغال)

    باب بلاد و برهمنان

    باب شاه موشان و وزیرانش

    در کلیله و دمنهٔ نصرالله منشی، در فصل مقدمهٔ ابن مقفع آمده‌است که کلیله و دمنه پانزده باب است و در اصل کتاب که متعلق به هندیان بوده‌است ۱۰ باب بوده‌است و پارسیان پنج باب دیگر به آن افزوده‌اند. بابهای با اصل هندی به صورت زیر ذکر شده‌است:

    الأسد و الثَّور

    الفحص عن امر دمنة

    الحمامة المطوّقة

    البوم و الغربان

    الملک و الطّایر فَنزة

    السّنَّور و الجُرَذ

    الاسد و ابن آویٰ

    القِرْد و السُّلَحْفاة

    الأسوارِ و اللَّبْوَة

    الناسک و الضَّیف

    بابهای الحاقی پارسیان از قرار زیر است:

    برزویة الطبیب

    الناسَکَ و ابنِ عِرْس

    البلار و البراهمة

    السّائِحِ و الصّائِغ

    ابن المَلِک و أصحابه

    در ترجمهٔ بخاری

    بابهای تحریرهای مختلف در جدول زیر نشان داده شده‌اند.

    -1 کلیله و دمنه را شخصی مثل برزویه، طبیب انوشیروان از هندآورد نویسنده ی آن معلوم نیست اما هر آنچه هست آنقدر اهمیتش بالا بوده که به برزویه طبیب اجازه نسخه برداری نیز نداده اند که بعد از مطالعه آن را حفظ و یادداشت بر داری می کرده است: فردوسی در شاهنامه وعبدالملک بن ثعابی در غررالسیر انگیزه سفر بر زویه را چنین آورده اند که او در کتب هندی خوانده بود: در کوهی در سرزمین هندگیاهی می رود که چون بر مردگان بپاشند آنها را زنده می کند از این رو به هند رفت، پس از جستجوی بی حاصل، نزد پارسایی راه یافت و او راز گیاه را بروی آشکار ساخت: «گیاه» کلمه بود، « کوه» علم بود و «مرده» نادانی. پارسا از کتابی که علاج نادانی بود و کلیله خوانده می شد با برزویه سخن گفت: و اظهار داشت

     آن کتاب در خزانه نگهداری می شود. پادشاه هند به برزویه رخصت داد تا کلیله را  بخواند به شرطی که از آن نسخه بر ندارد؛ برزویه شرط را پذیرفت اما هر روز یک فصل آن را به حافظه می سپرد و چون به حجره خود باز می گشت آنچه را به خاطر سپرده بود می نگاشت.

    این مطلب در کلیله و دمنه آمده است و دیگران از آنجا نقل کرده اند.

    2-  عبدالله بن مقفع شاید اولین مترجم فارسی به نثر ادبی عربی باشد. او در خاندانی نجیب زاده در جور فارس ( فیروز آباد کنونی) نام پدرش دادویه، نام اسلامی اش: مبارک؛ در زمان حجاج تحصیلدار مالیات بود چون به جرم اختلاس شکنجه شد، دست او بر اثر شکنجه آسیب دید؛ وی را تمسخر می کردند، می گفتند مقفع: (دست معیوب). اسم فرزندش عبدالله که اصلش "روزبه" بود در کرمان منشی حکام اموی ها بود بعد به خدمت عیسی بن علی عموی منصور خلیفه در آمد، در محفل ادیبان نفوذ داشت مرگ وی علل سیاسی داشت چون در متن امان نامه منصور دست برد و به دستور خلیفه دست کاتب گستاخ قطع شد. بعضی می گویند امان نامه ای که در باره عیسی بن علی به منصور نوشت طوری بود که منصور نمی توانست به پسر عموی خود برخلاف امان نامه عمل کند. حاکم بصره که از مدتها قبل کینه او را به دل داشت و از این پیش آمد به دنبال انتقام از او بر آمد و زیر شکنجه او را کشت.

    او صاحب چند اثر است :ادب الصغیر و ادب الکبیر، الیتیمه، خدای نامه که ترجمه ای از عهد ساسانیان است؛ کتاب مزدک، کتاب التاج

    ابن مقفع می گوید: انوشیروان که صیت و آوازه کتاب را شنید بعد گفت کسی که زبان پارسی و هندی بداند. (برود و کتاب را از هند بیاورد).

    ابن مقفع نیز در باره کتابی که به عربی ترجمه کرده، می گوید: ...

    هر کار را سببی نهاده است و هر سبب را عقلی و هر علت را موضعی و مدتی، که حکم بدان متعلق باشد...

    سبب و علت ترجمه این کتاب و نقل آن از هندوستان به پارس آن بود که ... آن پادشاه عادل بختیار و شهریار عالم کامگار انوشیروان کسری بن قباد را ... از شعاع عقل و نور عدل حظی وافر ارزانی داشت.

    ... به سمع او رسانیدند که در خزاین ملوک هند کتابی است از زبان مرغان و بهایم و وحوش و طیور و حشرات جمع کرده اند و پادشاهان را در سیاست، رعیت و بسط عدل و رأفت و قمع خصمان و قهر دشمان بدان حاجت باشد.

    نصر الله منشی ابوالمعالی (نصرالله محمد عبدالحمید بوالمعالی، مترجم از عربی به فارسی در باره این کتاب می فرماید:

    پس از کتب شرعی در مدت عمر عالم از آن (کلیله و دمنه) پر فایده تر کتابی نکردند؛ بنای ابواب آن بر حکمت و موعظت، و آنگه آن را در صورت هزل فرا نموده تا چنانکه خواص مردمان برای شناختن تجارب بدان مایل باشند. عوام به سبب هزل هم بخوانند و به تدریج آن حکمت ها در مزاج ایشان متمکن گردد. ...

    هم سیاست ملوک را در ضبط ملک بشنودن آن مدد تواند بود و هم اوساط مردم را در حفظ ملک از خواندن آن فایده حاصل تواند شد... محاسن این کتاب را نهایت نیست... کدام فضیلت از این فراتر ... انوشیروان مثال داد تا آن را به حیلت ها از دیار هند به مملکت پارس آوردند.

    سپس در زمان ابوجعفر منصور بن علی بن عبدالله بن العباس، ابن مقفع آنرا به لغت تازی ترجمه کرد.

    چون ملک خراسان به امیر سدید ابوالحسن نصر بن احمد السامانی... رسید به رودکی گفت آن را به نظم آورد.... ( او سی سال پادشاهی کرد)... این کتاب را نیک عزیز شمردی و بر مطالعت آن مواظبت نمود.

    مترجم فارسی آن نخست از طریق برزویه طبیب یا بوذرجمهر حکیم صورت گرفته و بعد از ترجمه آن توسط ابن مقفع به عربی دوباره، همانطور که گفته شد: نصرالله منشی از نویسندگان معروف قرن ششم، در زمان بهرام شاه غزنوی تا خسرو ملک می باشد، کتاب کلیله و دمنه را در مدت 3 سال حدود 539 – 536 در زمان بهرامشاه به فارسی ترجمه کرده است در زمان خسرو ملک 583 – 559 به زندان افتاد و به قتل رسید. این حکیم فرزانه بر اثر سعایت حسودان و سر انجام مثل حسنک وزیر به خاطر خشم خسرو غزنوی در زندان کشته شد.

    (این مطلب را عرفی در « لباب الالباب » آورده است.)

    نثر او را اصطلاحاً نثر مصنوع گویند. او از نویسندگان چیره دست زبان فارسی ادیب و شاعر که به فارسی و عربی شعر گفته است عده ای او را اهل غزنین و عده ای اهل شیراز می دانند.

    و در آخر کتاب آورده است: الحمد الله رب العالمین والصلوه علی رسوله محمد و اله اجمعین و فرغ من انتساخه:محمود بن عثمانی بن ابن نصر الطبری غفرالله له و لوالدیه والجمیع المؤمنین و لمن قال آمین ضحوﺓ یوم الخمیس لثلاث لیال بقین من المحرم سنه احدی و خمسین و خمس مائه. در پایان کتاب در خاتمه مترجم بعد از تمجید از بهرامشاه غزنوی آمده که آن در سال 551 هجری سه شب از محرم باقی بوده است (یعنی 27 یا 26 محرم 551 هجری قمری به پایان رسیده ).

    (محمود بن عثمان بن ابی نصر طبری، که شاید کاتب آن بوده باشد).

    3-  بوذر جمهر در باره کلیله و دمنه گوید:

    این کتاب کلیله و دمنه فراهم آورده ی علما و براهنه هند است در انواع مواعظ و ابواب حکم و امثال ... از زبان بهایم و مرغان و وحوش جمع کردند تا اینجا که گوید خواننده این کتاب باید که اصل وضع و غرض که جمع و تألیف آن بوده بشناسد چه اگر این معنا بروی پوشیده ماند انتفاع او از آن صورت نبندد... به حقیقت بباید دانست که فایده در فهم است نه در حفظ .

    اهمیت این کتاب در ایران:

    الف- دیکته یا املا از روی آن گفتن:

    برای دانش آموزان دوره دبیرستان در رشته علوم انسانی و در واقع ادبیات فارسی از کتاب کلیله و دمنه املا گفته میشود تا دانش آموزان به نثر آن زمان آشنا شوند و همچنین نوشتار شان بدون غلط گردد که فن نویسندگی را به مرور فرا گیرند.

    ب- قرار است به زودی این کتاب به صورت شعر برای نوجوانان منتشر می شود.
    پ- ندین شرح و تفسیر و باز نگری در آن صورت گرفته و شاید غیر از قرآن و نهج البلاهه و کتاب سعدی و حافظ و بعضی از کتب دینی، جزء اولین کتاب هایی باشد که بارها و بارها به زینت طبع آراسته شده است.

    4- "ابن المقفع در مقدمه‌اش چهار هدف «کلیله و دمنه» را بر می‌شمارد: (۱) مشغول کردن جوانان از طریق قصه‌های حیوانات؛ (۲) خوش کردنِ دلِ امیران از طریق تصویرگری‌های غنی قصه‌ها؛ (۳) تشویق شاهان و مردم عادی همه‌ جا به این‌که خود نسخه‌ای از کتاب را تهیه کنند تا از طریق آن به نگارگران و نسخه‌نویسان سودی برسد؛ (۴) مشغول کردن فلاسفه به حکمت‌های قصه‌ها. اگر ابن المقفع امروزه زنده بود به هیچ رو مأیوس نمی‌شد. در طی سال‌ها، «کلیله و دمنه» بارها کار شده و هم به صورت نظم و هم به صورت نثر به زبان‌های فارسی، مغولی، مالایی، اتیوپیایی، عبری، یونانی، لاتین، اسپانیایی، ایتالیایی، فرانسوی، آلمانی و چندین زبان اسلاوی ترجمه شده است. مشهورترین نسخه‌ی فارسی‌ آن از دوره‌ی تیموری «انوار سهیلی» است که بعداً در دوره‌ی عثمانی به صورت نظم با نام «همایون نامه» برای شاه سلیمان کبیر ترجمه شد. نسخه‌ی تازه‌ای از اثر دوره‌ی تیموری با عنوان «عیار دانش» به سفارش اکبر امپراتور مغول تهیه شد".(مؤسسه مطالعاتی اسماعیلی)

    و از اینکه فردوسی، عبدالملک بن محمد ثعالبی این نکته را آورده اند یا دیگران مثل ابن ندیم در الفهرست و ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند و ابراهیم بن محمد اصطخری در مسالک الممالک، عبدالحی بن ضحاک گردیزی در زین الاخبار و ...در باره ی کلیله و دمنه بحث و اظهار نظر کرده اند یا بزرگانی چون مجتبی مینوی و عبدالعظیم قریب و دهخدا در لغت نامه بر روی آن کار تحقیقی انجام داده اند، نشان دهنده ی اهمیت کتاب است و از عربها ابن خلکان، جاحظ، یا اگر به روش مولانا جلال الدین بلخی در منثوی معنوی بنگریم، روش داستان پردازی او در ارایه داستان های" تو در تو" همان روش کلیله و دمنه است و گویای استفاده این بزرگمرد ادب دین و فارسی از این کتاب است.

    مولوی از بزرگانی است که در مثنوی از داستان های کلیله و دمنه بهره جسته و آورده است:

    از کلیله باز جوآن قصه را         واندرآن قصه طلب کن حصه را

    (دفتر اول مثنوی حکایت44 بیت سی ودوم )

     یکی داستان شیر و خرگوش است و در نهایت خرگوش، شیر ستمگر را به قعر چاه می فرستد.

    این داستان را در ذیل داستان شاهی می آورد که نصیحت خاصان خود را قبول نمی کند و به راه ستمگری خود ادامه می دهد.

    ناصحان گفتند از حد مگذران                           مرکب استیزه را چندین مران

    ناصحان را دست بست و بند کرد ظلم را پیوند در پیوند کرد

    (ح 44 بیت 1و 2)

    تا آن جا خرگوش شیر را به طرف چاه می برد و خودش عقب شیر حرکت می کند که شیر علت عقب کشی را سؤال می کند و او می گوید تو نمی دانی رفیق مرا آن شیر در چاه برده است و می گوید.

    خجلت چَه به که ظلمت های خلق  سر نبرد آن کس که گیرد پای خلق

    (ح 73 بیت 6)

    نمونه ای از گفتارو داستان کلیله و دمنه

     کلیله و دمنه، که بنا به گفته فراهم آورندگانش ده باب و همه داستان هایش ، درس آموز است، ما فقط به یک داستانش اشاره می کنیم که از قصه های تو در توی آن که زنجیروار، در هم قرار دارند:

    در باب اول آن: الاسد و الثور: شروعش از نمامی و سخن چینی دیگران است که بین دو دوست اختلاف می اندازند تا کار آنان به عداوت و دشمنی می رسد.

    و می گوید برهمن گفت: هرگاه دو دوست به مداخلت شریری مبتلا گردند هر آینه میان ایشان جدایی افتد...

     امام علی به مالک اشتر فرمود: فَانّ الساعی غاش: سعایت کننده اوضاع ارتباطات بین انسان ها را مغشوش و تیره و تار می کنند.

    داستان های آن همان طور که به هم پیوند زنجیری دارند، ما را زنجیر وار به اتحاد دعوت می کند و آن داستان الحمامة المطوقة ...( کبوتر طوقی ) که داستانش شهره ی آفاق است از همین نوع است به خاطر اهمیت آن در اینجا می آوریم:

    " آورده‌اند که در ناحیت کشمیر متصیدی خوش و مرغزاری نزه بود که از عکس ریاحین او پر زاغ چون دم طاووس نمودی ، و  در پیش جمال او دم طاووس به پر زاغ مانستی.

    درفشان لاله در وی چون چراغی

    ولیک از دود او برجانش داغی

    شقایق بر یکی پای ایستاده

    چو برشاخ زمرد جام باده

    و در وی شکاری بسیار، و اختلاف صیادان آنجا متواتر. زاغی در حوالی آن بر درختی بزرگ گشن خانه داشت. نشسته بود و چپ و راست می نگریست . ناگاه صیادی بدحال خشن جامه ، جالی برگردن و عصایی در دست ، روی بدان درخت نهاد . بترسید و با خود گفت :این مرد را کاری افتاد که می آید، و نتوان دانست که قصد من دارد یا از آن کس دیگر ، من باری جای نگه دارم و می‌نگرم تا چه کند.

    صیاد پیش آمد و جال بازکشید و حبه بینداخت و درکمین نشست. ساعتی بود، قومی کبوتران برسیدند، و سر ایشان کبوتری بود که او را مطوقه گفتندی، و در طاعت و مطاوعت او روزگار گذاشتندی. چندان‌که دانه بدیدند غافل‌وار فرود آمدند و جمله در دام افتادند . و صیاد شادمان گشت و گرازان به تگ ایستاد تا ایشان را در ضبط آرد. و کبوتران اضطرابی می‌کردند و هریک خود را می‌کوشید. مطوقه گفت: جای مجادله نیست، چنان باید که همگنان استخلاص یاران را مهم‌تر از تخلص خود شناسند. و حالی صواب آن باشد که جمله بطریق تعاون قوتی کنید تا دام از جای برگیریم که رهایش ما درآنست. کبوتران فرمان وی بکردند و دام برکندند و سرخویش گرفت. و صیاد در پی ایشان ایستاد، بر آن امید که آخر درمانند و بیفتند. زاغ با خود اندیشید که: بر اثر ایشان بروم و معلوم گردانم که فرجام کار ایشان چه باشد ، که من از مثل این واقعه ایمن نتوانم بود، و از تجارب برای دفع حوادث سلاحها توان ساخت....

    و ادامه داستان را هم که لابد همه در کتاب فارسی آموزشی خوانده‌اند: کبوترها با هم متّحد می‌شوند و تور را از جا می‌کنند و به جایی می‌برند که یک موش که رفیق «مطوّقه» بوده آنجا لانه داشته و بعد آقاموشه بندهای آنها را می‌جود و تازه سر همین هم کلّی تعارف و ازخودگذشتگی و اینها هست و بعد کبوترها آزاد می‌شوند."

    آنچه از این داستان پند آموز باید آموخت:  یک دلی و هماهنگی درکارهاست که هرجامعه ای را از گزند حوادث حفظ می کند و دوست را از دشمن باز می شناسند و به رشد و تعالی و جایگاه بلند قدرت ، علم ، انسجام  و پیشگامی برای بنای تمدنی با عظمت خواهد رسید.

    نمونه ای از باب ها:

    باب الصائغ و السیاح

    باب زرگر و سیاح

    رای گفت : شنودم مَثـل حلم و تفضیل آن بر دیگر مَحاسن ِاخلاق ِملوک و مناقب عادات جهان داران. اکنون بازگوید داستان ملوک در معنی اصطِناع به خدمتگاران و ترجیح جانب صواب در استخدام ایشان، تا مقرر گردد که کدام طایفه قدر تربیت نیکوتر شناسَند و شکر آن به سزاتر گزارند. برهمن جواب داد که .....

    باب الملک و البراهمة - حکایت دوم و پایان باب

    باب پادشاه و برهمنان

    بابُ الملک و البراهمة - حکایت دوم

    آورده اند که جفتی کبوتر دانه فراهم آوردند تا خانه پُر کنند. نر گفت : تابستان است و در دشت علف فراخ، این دانه نگاه داریم تا زمستان که در صحراها بیش چیزی نیابیم بدین روزگار گذرانیم. ماده هم بر این اتفاق کرد و بپراگندند. و دانه آنگاه که بنهاده بودن نم داشت، آوند پر شد ......

    باب الملک والطائر فنزة

    باب پادشاه و فنزه

    رای گفت برهمن را : شنودم مثل کسی که دشمنان غالب و خصوم قاهر بدو محیط شوند و مَفزع و مَهرب از همه ی جوانب مُتعذر باشد و او به یکی از ایشان طوعاً او کرهاً استظهار جوید و با او صلح پیوندد، تا از دیگران برهد و از خطر و مخافت ایمن گردد، و عهد خویش در آن واقعه با دشمن به وفا رساند، و پس از ادراک مقصود در تصون نفس بر حسب خرد برود، و به یُمن حَزم و مبارکی ِخرد از دشمن مُسَلّم ماند......

    باب السنور و الجرذ

    باب گربه و موش

    رای گفت شنودم مَثـَل آن کس که بی فکرت و رویّت خود را در دریای حیرت و نـَدامت افگنـْد و بسته ی دام غرامت و پشیمانی گردانید. اکنون بازگوید داستان آن که دشمنان انبوه از چپ و راست و پس و پیش او درآیند چُنان که در چنگال هلاک و قبضه ی تلف افتد، پس مخرج خویش در ملاطفت و موالات ایشان بیند و جمال حال خود لطیف گرداند و به سلامت بجَهَد و عهد با دشمن به وفا رَساند. و اگر این باب میسر نشود گرد ملاطفت چگونه درآید و صلح به چه طریق التماس نماید ؟

    باب الزاهد و ابن عرس - حکایت دوم و پایان باب

    باب زاهد و راسو

    پارسا مردی بود و در جوار او بازارگانی بود که شهد و روغن فروختی، و هر روز بامداد قدری از بضاعت خویش برای قوت او بفرستادی. چیزی از آن به کار بردی و باقی در سبویی می کردی و در طرفی از خانه می آویخت

    باب الزاهد و ابن عرس - آغاز باب و حکایت یکم

    باب زاهد و راسو

    رای گفت برهمن را : شنودم داستان کسی که بر مراد خود قادر گردد و در حفظ آن اهمال نماید، تا در سوز ندامت افتاد و به غرامت و موونت ماخوذ گردد. اکنون بیان کند مثل آن که در امضای عزایم تعجیل روا دارد و از فواید تدبر و تفکر غافل باشد، عاقبت کار و وخامت عمل او کجا رسد. برهمن گفت :......

    «میره» و پیوند آن با جوانمردان و عیاران

    در باب «بوف و زاغ» در کلیله و دمنه داستانی بدین مضمون آمده است که درودگری را در سرندیب زنی بسیار زیبا بود. آن زن و همسایه وی را الفتی پدید آمد و خویشان درودگر وی را از ماجرا خبر ساختند. درودگر آزمون گفتۀ آنان را تدبیری اندیشید و وانمود کرد که عزم سفر دارد و زن را وداع کرد و «چون او برفت زن میره را بیاگاهنید و میعاد آمدن قرار داد؛ و درودگر بیگاهی از راه نَبَهره در خانه رفت؛ میره قوم را آنجا دید ...»  (کلیله و دمنه، 1371، ص 218).

    مرحوم استاد مجتبی مینوی در حاشیه طبع کلیله و دمنه با استناد به فحوای عبارت از واژۀ «میره» معنی «معشوق» و «فاسق» استنباط کرده و آورده: «صریح و واضح است که به معنی معشوق و فاسق است ... در کتب لغت این معنی ذکر نشده است». هدف این مقالة کوشش در  نشان دادن مطابقت نتایج ریشه‌شناسی و نقش اجتماعی آن معنایی است که استاد مینوی حدس زده‌اند.

    «میره» در زمرة واژ‌های بسیار کهنی است که با نهادی اجتماعی و سازمان‌یافته پیوند داشته و طی اعصار کارکردهای گوناگون وابسته به این نهاد در متون مختلف از آن نشانه‌هایی برجای گذاشته است. این واژه نخست به صورت «مریانی، مرینی» به مردانی جنگی​ اطلاق میشد که در خدمت پادشاه میتانی بوده​اند (ویدن‌گرن، 1378 ، ص. 12). این واژه با لغت هندی کهن ، اوستای-  که تحت اللفظی به معنی «مرد جوان» است, هم​ریشه است. مایر هوفر در توضیح واژۀ ودائی آورده است که این اسم مذکر به معنی «مرد جوان، مرد عاشق، مرد جوان آزاد» است و در زبان اکدی خوریتی به صورت «جنگجوی ارابه ران»  در زبان مصری به صورت و در ودا به صورت «مرد کوچک، جوانک» به کار رفته و با لغت اوستایی اسم مذکر، به معنی «مرد جوان، عضو گروهی از مردان» همسان است و هم به عنوان واژۀ اهریمنی به معنی «آدم رذل» که در اوستا به کار می​رود، پیوند دارد. واژۀ ایرانی در معانی مختلف. فارسی باستان «خادم، غلام» (,. 202 مشتق از)، فارسی میانه «همسر، عاشق، مرد جوان» در افغانی «بنده» بکار رفته است و احتمالاً می‌توان آنرا با واژة یونانی μεῖραξ «پسرجوان، جوانک (به صورت مونث دختر جوان)» مقایسه کرد (, 1963, p.596). ویکاندر(Wikander, 1938 ) محقق صاحب‌نام در زمینه‌های دین و اساطیر ایرانی،  تحول معنایی این واژه از ودا به اوستا  را نشان داده است، که مانند بسیاری از اصطلاحات مشترک هند و ایرانی، بر اثر تحولات دین زرتشتی بار منفی به خود گرفته است و در اوستا « -» از گناهکاران شمرده ​شده و از او در کنار دیوان و کرپن‌ها و گرگان و جادوان یاد شده است (← یسنای 9/ 18). در یشت هشتم، کردۀ 59 نیز در امر قربانی برای تیشتریه و کسانی که اجازۀ این کار را ندارند آمده است: «از آن (قربانی) نباید به مئیریه و جهیکا برسد نه به آن ناراستی که گاهان نمی‌خواند و نه به آن نابود‌سازندۀ زندگی و نه به آن مخالف دین زرتشتی» در یشت دهم، کردۀ 2 گفته می‌شود: «ای سپیتمان، آن مهر‌‌فریب نابکار (مئیریه) همة مردم را نابود سازد، او برای دین‌داران زیان‌بخش است، چون صد گناه کَیَذ، آن پیمان (مهر) را نبایستی تو ای اسپیتمان، نابود سازی نه به خاطر بی‌ایمانان  و نه به خاطر دین‌دارانی که به تو ایمان آورده‌اند  (تحت الفظی: از او خواسته شده) هر دو بر آن پیمان (مهر) مدعی هستند، چه آن بی‌ایمان و چه آن مومن ». بنا بر همین شواهد، ویکاندر نشان داده است که این افراد در اوستا به دلایل دینی و شرعی، اساساً از مهرستایان پذیرفته‌شده در دین زرتشتی جدا می‌شوند (پیشین، ص. 35).  همو کوشیده است با تحقیق جامع خود نشان دهد که این واژه نشانگر طبقه‌ای از جوانان جنگجویی است که با شور و هیجان در جنگ شرکت می​کنند و حتی از جهت بی‌خویشتنی به سیمای گرگ (در اوستا «گرگ» درمی‌آیند. اما در اجتماع در بی​بند و باری زندگی می‌کنند و روابطِ آزادی دارند. به عبارتی پذیرفته شدن در انجمن مردان با بلوغ جسمی آنان و روابط ناشی از آن مربوط می‌شده است. از همین رو زنانی که با این انجمن سر و کار داشتند، به نامهای خاصی در اوستا ملقب شده‌اند، یکی از این نامها برای این زنان جهیکا  «زن روسپی» است (همو، ص 84-87). ویکاندر با بررسیهای معناشناختی بسیار دقیق خود نشان داده است که مریه، مئیریه در جرگۀ مردان جنگی بوده است و آنان به گروه خاصی از اجتماع تعلق داشته و به مرور زمان این ویژگی  تغییر یافته است. او حتی معتقد است که این انجمنِ برادرخوانده، مهر و شخصیت‌های همگن زمینی او یعنی فریدون (اوستایی) و گرشاسپ  را به عنوان ایزدان نگهبان خویش ستایش می‌کردند.  او تاثیر این باور را در بندهشن نیز آنجا که  جد فریدون، اسپیان، لقب میرک دارد نشان می​دهد (همان، ص. 94-100)  این واژه در زبان فارسی میانه به صورت به معنی «همسر، عاشق، رازدار و مامور موکل» به کار رفته و، در بسیاری از نمونه‌ها با «زن» همراه است. (پیشین، ص 22-41). همچنین او «راهزن» را نیز برابر با در متون کهن می‌داند و، بنا بر شواهد اوستایی، بر این نظر است که این واژۀ کهن در آغاز معنایی ویژه داشته و در محدودة خاصی به کار می‌رفته و در اصل به معنی «مرد جوان، جوانسال، عضو گروه جنگی» بوده و سپس کاربرد زبانی آن در این معانی از میان رفته است (ویکاندر، پیشین، ص. 41). پس می​توان گفت که ودایی به معنی «مرد جوان، آزاد و ولگرد» است که در پیوند با گروه جنگجویان قرار می‌گیرد. اما، در اوستا، اسم مذکر  معانی منفی «پیمان‌شکن، فرومایه، دروغکار» به خود یافته است  و این تحول ظاهراً پیامد تحولات ناشی از اصلاحات دین زرتشتی بوده است که در برخی از واژه‌های دیگر نیز مصداق دارد. بر این اساس، مئیریه در نهادهای آئینی پیش از زرتشت، جایگاه ویژه‌ای داشته که با مخالفت زرتشت با این آئین‌ها، او نیز شخصیتی منفی یافته (همو، 87-88) اما در متون دوران میانه معنای مثبت  واژۀ «همسر، موکل، پیک» حفظ شده است.

    توجه به کاربرد این واژه در کتیبه‌های فارسی باستان نیز از اهمیت خاصی برخوردار است: در فارسی باستان را  اشمیت «سرسپرده» معنی کرده (,.219) و هینتس (, 1972,. 386) معانی «ریدک، جوان» را از آن استنباط کرده است

    و این هر دو نیز، در توضیح کتاب ویدن‌گرن، فئودالیسم در ایران باستان معانی مذکور را پیشنهاد کرده‌اند. در هرحال ویدن‌گرن در این کتاب کوشیده است ، با توجه به بار معنائی این واژه و توجه به شواهد متعدد از متون مختلف، نظام تیول‌داری و فئودالیسم را در ایران باستان بازسازی کند. او، با توجه به اینکه این واژة فارسی باستان در تحریر بابلی به صورت «خدمتگزار، رازدار، وظیفه‌دار» آمده که در ترجمة واژة - فارسی باستان نیز به کار رفته، نتیجه گرفته است، که واژة - در فارسی باستان نیز در معنای فنی‌تر «خدمتگزار (نظامی)، وظیفه‌دار» به کار می‌رفته است (ویدن‌گرن، ص11- 13). او، با توجه به شاهدی از چکامة حماسی آشور میانه، ذکر اعمال پهلوانانة شاه توکولتی نینورتا، که البته به لحاظ سبکی با ادبیات آشوری و سامی بیگانه است، دست به مقایسة جنگجویان توصیف‌شده در این چکامه با جنگجویان هند و آریایی زده است. در این سرود گفته می‌شود که جنگجویان آشور، خروشان و در کمال شرزگی و بی‌خودی، با سینه‌های عریان و برهنه بدون زره می‌جنگند. آنان موهای سر را گره می‌زنند، رقص‌ رزمی ‌می‌کنند و همانند توفانی سرکش به پیش می‌تازند (همو، ص 42) او نشان داده است که کمر بستن (کمربند بستن) نماد سرسپردگی بوده و شخص با این عمل به کاری موظف می شده  و خدمتگزاری به  سرور خود را نشان می‌داده است (همو، ص 23). به گمان او، اصطلاح فنی دیگری که برابر با این سرسپردگان در متون میانه به کار می‌رفته است ، فرضاً در  کارنامة اردشیر بابکان است همین اصطلاح را با دیگر شواهد، مثلاً در شاهنامه نیز نشان داده است (همو، ص 16).

    با توجه به آرای یاد شده، می‌توان از واژة «میره» معانی «مرد جوان، جوان،جنگجوی جوان، عاشق، ولگرد، رذل، راهزن، همسر، موکل، وظیفه‌دار، سرسپرده» را استنباط کرد. توجیه این معانی ضد و نقیض که همه نیز شواهدی در متون دارند، دشوار است. خوشبختانه بررسی ویکاندر درک ما را از تحول معانی این واژه از ودا به اوستا روشن می‌سازد. ویدن گرن نیز پرتویی تازه به ویژگیهای اجتماعی آنان می‌اندازد. اما از منابع فارسی هم می‌توان شواهد بسیاری برای تکمیل این بررسیها بدست داد. نخست آنکه ماندگاری یک واژه با طیف وسیعی از معانی متناقض، جز نشان دادن اهمیت آن، نشانگر  تحول معنایی آن به جهت کارکردهای مختلف اجتماعی در قرون متمادی است. لازم به ذکر است که جز اوستا این واژه در دیگر متون بار منفی ندارد. از همین رو این جنبة منفی را می‌توان زادة ساخت و پرداختهای دینداران زرتشتی در تضاد با دیگر آیین‌ها و نظام‌های اجتماعی دانست که البته همواره نیز موفق نبوده است. با توجه به این توضیحات معنی واژة «میره» در کلیله و دمنه نیز زادة چنین تحولاتی است؛ بدین معنی که میره، به معنی «فاسق» در کنار زنِ بدکار (قس. اوستایی  ) گویا ترکیب آشنایی بوده و در اینجا بی‌دلیل به کار نرفته است. خود واژه، با توجه به ریشه‌شناسی انجام شده، جز «مرد جوان» یا «جنگجوی جوان» معنای دیگری را افاده نمی کند. پس، اگر معنی «فاسق» نیز از آن استنباط می‌توان کرد ناشی از نقش اجتماعی این گروه است که به حکم جنگجویی فاقد روابط یکجا‌نشینی و واجد روابط آزادتر و بی بند و بارتر است. اما جز این، بررسی دیگر ویژگیهای این نهاد اجتماعی، که در دورانهای متاخر نیز از آن نشانه‌هایی بر جای مانده، موضوع تحقیق حاضر است. یکی از این ویژگیها راهزنی، دزدی و به عبارتی، دزدی آیینی  است. قدیمیترین شاهدی که هم از این واژه و هم از این آیین در دست است، اشارة کتزیاس دربارة کوروش جوان است. او کوروش را اسم مصغر از مشتق از «پسر جوان، نوجوان» خوانده است که این واژه با مرتبط است (ویدن‌گرن، ص 116) کتزیاس گزارش کرده است که کوروش با راهزنی زندگی می‌کرد و آستیاگ او را گدای تبهکار می‌خواند. این مطالب در منابع یونانی تحقیق آلفولدی دربارة انجمن مردان در دوران هخامنشیان را سبب شده است. آلفولدی با استناد به استرابو می‌نویسد که جوانان در شرایط بسیار دشواری آموزش داده می‌شدند. آنان در فضای آزاد زندگی می‌کردند و میبایست مسافتهای طولانی راه بپیمایند و حتی دامپروری کنند. آنان به گرما و سرما عادت داشتند و از طریق دزدی زندگی می‌کردند (همو، ص. 15). منابع کهن ژرمنی  نیز به چنین دزدی آیینی و روابط بی بند وبار اشاره می‌کنند (ویدن‌گرن، پیشین، ص 68- 69). این جوانان شجاع و راهزن که البته در نهادی سازمان یافته نیز به سر می‌برده‌اند، ما را به یاد عیاران می اندازند که جدا از نگاهی بیرونی و احیاناً اخلاقی ما به آنها، در سرسپردگی و دلاوری و پایبندی به اصول جرگة خود همواره سرآمد بوده‌اند. اما وجه تمایز این گروه از دیگر سازمانهای متشکل، دزدی و راهزنی است. حال اگر همة این داده‌ها را کنار هم بگذاریم، به این نتیجه می‌رسیم که عنوان این نهاد عیاران یعنی «ایار/ یاران» با توجه به شاهد مذکور از کارنامک اردشیر بابکان اگرچه متاخرتر از مئیریه است، اما ویژگیهای بسیار کهنی از همان نظام متشکل بسیار کهن را نشان می‌دهد.

    یکی دیگر از این ویژگیها چگونگی تشرف به این آیین در صورتهای اولیه است. ویکاندر باز به خوبی نشان داده است که آیین هوم که یکی از آئین‌های پیش از زرتشتی مرتبط با آئین مهرپرستی است با این انجمن مردان پیوند تنگاتنگی داشته؛ جوانان جنگجو وابسته به این آئین با نوشیدن هوم سکرآور، خلسه‌وار و بی‌خود به جنگ می‌پرداختند (ویکاندر،  پیشین، ص 65- 64).

    در اینجا می کوشیم، با توجه به شواهد موجود در منابع فارسی، پیوندی میان این نهاد بسیار کهن آریایی و انجمن‌های مردان بنا بر شواهد موجود در منابع بعد از اسلام بیندازیم. از مطالب کتاب سمک عیار چنین برمی‌آید که با انجام مراسم شادی خوری، طالب عیاری قدحی از شراب را بلند می‌کرده و در برابر سر خود می‌گرفته و نام استادی را که برگزیده بوده بر زبان می‌آورده، سپس قدح را سر می‌کشیده است و بدین گونه پیمان می‌بست که یار عیاران باشد (شهر سمک، ص 87- 88). از این رسم در هر جای از کتاب سمک عیار که جدا از شراب‌خواری معمول یاد می‌شود، پیمان یاری و بندگی کسی منظور است . صرف نظر از محتوای قدح (هوم یا شراب) این رسم تشرف، اهمیت آئینی  از راه نوشیدن و به جرگه‌ای درآمدن را نشان می‌دهد. این آیین در همة انجمن‌های متاخرتر، چون انجمن جوانمردان و فتیان نیز با شرب و قدحی محتوی آب و نمک و یا شیر قرین بوده است (آملی، ص 73- 72) و یا حتی به صراحت ذکر می‌شود که پیش از نبوت پیغامبر ، فتوت‌داری چنان بود، که قدح خمر می‌خوردند (زرکوب ص 189).  در طریقت خاکساریه نیز، یکی از مراحل سلوک پیاله است. چند درویش به قطار می‌ایستند، درحالی که با لنگ به هم بسته‌اند، درویش خاکسار شربتی از دست پیر خود می‌نوشد که این همان رسم شرب اهل فتوت است (افشاری، ص چهل و سه). افشاری، در تالیف خود سی رساله از آیین فتوت و خاکساریه را گرد آورده که در یکی از آنها این آیین شرب و چگونگی تشرف  به خوبی توضیح داده شده است: « پس نقیب همچنان دست راستش در دست چپ گرفته، باز نزد کرسی آرد و بازدارد و شربه را بر هر دو دست او نهد و تلقین گوید، تا بگوید که: استاده‌ام از بهر خدا به دوستی خاندان مصطفی، شربه فتوَتست که می‌خورم از فلان اخی، برین مقیم باشم و ازین نگردم. پس گوید: بسم‌الله؛ و اندکی بازخورد و گوید: الحمدالله –سه نوبت- پس شربه از دست بگیرد و بگوید تا دست اخی بوسه دهد و هم رفیقان او همه او را در کنار گیرند تا معرفتش بدیشان حاصل شود و اگر جماعتی از بزرگان حاضر باشند، چون دست اخی را بوسیده باشد و اخی فرق او را بوسه داد، جماعت بزرگان را همچنان دست‌بوس کند. آنگه هم‌سبیلان را در کنار گیرد» (همو، ص 24).

    از جمله دیگر نشانه‌ها که تقریباً در بین همة این فرق و در همة اعصار مشترک است، شلوار (شلوار کوتاه) است. پیش از این دیدیم که حتی در چکامة آشوری نیز جنگاوران برهنه‌اند، یعنی سینة برهنه دارند، ابن الاثیر نیز عیاران را برهنه توصیف می‌کند (کامل، ج. 10، ص 212 و 215). سمک عیار نیز ایزار پای‌چرمین در پای دارد (ارجانی، ج. 2، ص 136). عطار نیز آنان را این گونه توصیف می‌کند:

    چو عیاران بی‌جامه میان جمع درویشان              درین وادیِ بی‌پایان یکی عیار بنماید

                                (دیوان عطار، ، ص 313)

    در اسرار التوحید از ورنایان (برنایان) سخن رفته  که روزی جمعی از آنها برهنه با ازار‌پای ‌چرمین به نزد ابوسعید می‌آیند (محمد منور، بخش اول، ص 216). شاید بهترین نمونه برای تصویر این شلوار آن شلواری است که در زورخانه‌های ایران می‌بینیم. در آنجا ورزشکاران بالاتنة خود را برهنه نگاه می‌دارند و شلواری چرمین از کمر تا زانو به پا می‌کنند و آن را «تنبان نطعی» می‌خوانند. احترام به این شلوار و چگونگی پوشیدن آن نیز اصول خاص خود دارد (نک. غلامرضا انصاف‌پور، ص 59، 221، 225). سوای شلوار با نامهای چون ایزار و سراویل، همة این فرق، کمربند نیز بر روی آن می‌بندند که نامهایی چون بند، شد نیز دارد. پیشتر نشان دادیم که ویدن‌گرن کمربند بستن را با آیین سرسپردگی در میان ایرانیان یکی دانسته است. همین کمر بستن پهلوان برهنه را در حماسة گیل‌گمش نیز، که خود تحت تاثیر سبک هند و آریایی سروده شده است، می‌بینیم (ویدن‌گرن، ص 33). در اکثر فتوت‌نامه‌ها و منابع بعد از اسلام نیز کمربند بستن را مترادف با سرسپردگی محض تعریف کرده‌اند. مثلاً در فتوت نامة واعظ کاشفی آمده است: «اگر پرسند که ازار چیست؟ بگوی بند میان را گویند و آن کمر بندگی است. اگر پرسند که میان را به چه بسته‌ای؟ بگوی به خدمت» ( کاشفی سبزواری، ص 199و 201). یا« اگر پرسند ... در کمر چه داری؟ خدمت استاد» (افشاری، ص 188). پیوند توصیفی و نمادین کمر بستن و خدمت و تعهد به همان پیشینة ذکر شده در فرهنگ کهن ایران می‌رسد که همچنان در انجمن‌های متاخر تاثیر آیینی خود را حفظ کرده است.

    چگونگی آرایش مو نیز از نکات جنبی مربوط به جرگة نبردگان است. خوشبختانه ویدن گرن  به این مساله نیز در بین اقوام هند و آریایی نیز توجه کرده است. به گمان او آنان موی سر را بلند می‌کردند (ص. 17). گیل گمش نیز زلف‌دار است (ص 33). اما بهترین و کهنترین نمونه در میان ایرانیان کرساسپه گیس‌دار/گیسور (هوم یشت/ 10) است و قبلاً اشاره کردیم که ویکاندر او را الگوپهلوانِ انجمن مردان می‌شناسد. انگشت گذاردن این یشت بر این ویژگی صوری گرشاسب، نشان از  نمادینه بودن آن در جامعة کهن ایرانی یا حتی آریایی دارد. همین نمادین بودن موی سر که احتمالاً نشان از قدرت پهلوان دارد، در حماسة گیل‌گمش و نیز سامسون وارد شده است.

     گونة دیگری از آرایش مو نیز در میان پارتیان ارمنستان می‌یابیم که جوانان موی سر را به گونه‌ای از بیخ می‌تراشیدند و طره‌ای را نگه‌ می داشتند و آنرا رها می‌کردند (همو، ص 32). از کیمیای سعادت نیز برای تایید این آرایش معمول در میان لشکریان، می‌توان شاهدی آورد: «اما بعضی ستردن و هر جایی مویی پراکنده بگذاشتن، برعادت لشکریان کراهیت و نهی آمده است از آن» (ج. 1، ص 155). جالب اینجاست که در کیمیای سعادت این رسم را رسم لشکریان (جنگجویان) می‌داند. در میان فرق مختلف عرفاء، گروهی از مجذوبان که ابدال نامیده می‌شدند، موی سر را تا شانه‌های خود بلند نگه می‌داشتند؛ خاکساران نیز موی سر را بلند نگه می‌داشتند (مهران افشاری، ص 159).  تغییر این رسم در برخی دیگر از فرق جوانمردان ناشی از تحولات و تغییرات اجتماعی است که برخلاف رسم شلوار یا شرب تغییر آن متناسب با زمان قابل فهم است.

    تا آنجا که نگارنده خبر دارد، تنها یکبار از واژة« میره» در معنای اجتماعی کهنش، وابسته به گروهی متشکل، در بعد از اسلام شاهدی وجود دارد. و آن «میرة نیشابوری» نام یکی از افراد فرقة ملامتیه است. در این مورد «میره» نه به عنوان اسم خاص که به عنوان لقبی ظاهر شده است (طبقات الصوفیة هروی، ص. 540)

    حال که به برخی رسوم مشترک در انجمن مردان دوران آریایی اشاره کردیم، بحث خود را بر روی نام آنها متمرکز می کنیم. گفتیم که واژة مریه/ مئیریه در اصل به معنی «مرد جوان» است. همین معادل عنوانی است که بعداً بر روی انجمن‌های مردان با ویژگی‌های خاصِ آیینی- اخلاقی خود، یعنی جوان مردان گذارده می‌شود. آیین جوانمردی، بدون آشنایی با محتوای رفتاری و اخلاقی مربوط به آنان، به لحاظ صوری، به معنی آیین مردانِ جوان است. همین معنی در ترجمة عربیِ عنوان این طایفه یعنی فتیان از فتی به معنی«مرد جوان، جوان» یا اَحداث از حدث، به معنی «جوان»، (فرقة جوانمردی در شام) و هم برنایان، وجود دارد و می‌رساند که همه در اصل ترجمة واژة  مریه / مئیریه هستند. بدین ترتیب، این انجمنِ مردان که به طبقة جنگجویان در دوران بسیار کهن آریایی مربوط بوده، چنان متشکل نقش خود را در تربیت جوانان به منظور اهداف سیاسی- اجتماعی، ایفاء می‌کرده و چنان ریشه داشته که به رغم مخالفت دین زرتشتی نیز همچنان باقی مانده و حتی پس از اسلام از آنان الگوبرداری شده و با همان اهداف در جامعه بکار گرفته شده است. تصور اینکه در جامعة ابتدایی رئیس قبیله یا شاه با این انجمن‌ها ارتباط داشته و به منظور قدرت‌یابی نقش رهبری آنها را به عهده گرفته و تسلط بر این انجمن‌ را وسیلة بدست آوردن قدرت شمرده باشد، چندان پیچیده و دور از ذهن نیست. همین هدف در متشکل ساختن این انجمن‌ها و حتی قانون‌دار کردن هرچه بیشتر اصول و مرام اعضای انجمن به منظور حفظ و تقویت آن سبب گستردگی اصول اخلاقی در دوران متاخرتر است. بر این اساس، میره، جز در معنای اصلی «مرد جوان، جوان»، در بافت اجتماعی، به عنوان لقبی برای گروهی از مردان جوانِ عضو نهادی معین بکار می‌رفته است. در دوران بعد از اسلام، ترجمة این واژه یعنی جوان‌مرد یا مرد جوان برای مردانی که در عضویت گروهی با اصول خاص بوده‌اند، رایج شده است.  اما چنین اصطلاحی چنان ریشه داشته که حتی فرق خارج از ایران نیز از واژه‌های عربی که همین معنا را می‌رساند، استفاده کرده‌اند، (قس. فتیان). به عبارتی،  اگر قرار بود که به چنین گروههایی، به حکم ویژگی اخلاقی و یا کارکردی آنها، عنوانی داده شود، یافتن عناوین مناسب‌تر دیگری چندان دشوار نبود. اما می‌بینیم که عنوان «مرد جوان، جوان‌مرد»، که معنای بسیار روشنی دارد، برای توصیف چنین انجمن‌های متشکل اجتماعی-سیاسی با طیف گستردة اخلاقی به کار رفته است.

    منابع فارسی  «میره» و پیوند آن با جوانمردان و عیاران:

    ویدن‌گرن، گئو، فئودالیسم در ایران باستان، ترجمة هوشنگ صادقی، تهران، نشر قطره، 1378.

    منشی، ابوالمعالی نصرالله، کلیله و دمنه، به تصحیح مجتبی مینویی تهرانی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1371.

    افشاری، مهران، فتوت‌نامه‌ها و رسائل خاکساریه (سی رساله)، ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1382.

    انصاف‌پور، غلامرضا، تاریخ ورزش زورخانه، تهران، وزارت فرهنگ و هنر، مرکز مردم شناسی، 1353.

    زرکوب، نجم‌الدین، فتوت نامه، رسایل جوانمردان مشتمل بر هفت فتوت نامه، به کوشش مرتضی صراف، تهران، انجمن ایرانشناسی فرانسه و انتشارات معین، 1370.

    کارنامک اردشیر بابکان، ترجمه و توضیح بهرام فره‌وشی،  تهران،  انتشارات دانشگاه تهران، 1354.

    منبع مطلب : zanyar7296.blogfa.com

    مدیر محترم سایت zanyar7296.blogfa.com لطفا اعلامیه سیاه بالای سایت را مطالعه کنید.

    جواب کاربران در نظرات پایین سایت

    مهدی : نمیدونم, کاش دوستان در نظرات جواب رو بفرستن.

    میخواهید جواب یا ادامه مطلب را ببینید ؟
    مهگل یعقوبیان 15 روز قبل
    0

    کاملا عالی و کامل بود ممنونم

    عالیانی 20 روز قبل
    0

    عالی خوبه این تحقیق دررابطه با کلیله ودمنه 😎

    ناشناس 21 روز قبل
    1

    خوبه👍👍

    نازنین زهرا جعفری جعفرآباد 24 روز قبل
    0

    نام کتاب فارسی پنجم کلیله ودمنه

    ناشناس 24 روز قبل
    0

    عالی بود اما اگر میشه برای ارسال نظر کلیک کنید را بردارید عالی میشه

    0
    زهرا 24 روز قبل

    بله درست میگه

    مهدی 1 سال قبل
    0

    نمیدونم, کاش دوستان در نظرات جواب رو بفرستن.

    0
    ناشناس 24 روز قبل

    تو هم که فقط این را بنویس

    0
    ملیکا 27 روز قبل

    عالی دادا

    برای ارسال نظر کلیک کنید